¿Por qué plantea Marx que no se debe atacar a la religión sino a la práctica social concreta?
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Respuesta:
Mucho se ha escrito sobre el concepto marxiano de enajenación (o alienación1) a partir de la tardía publicación de los llamados Manuscritos económico-filosóficos de 18442, que no es el único texto en donde Marx lo utiliza, pero sí el que le otorga el lugar más destacado. Desde los ensayos pioneros de Marcuse, Cornu y Lefebvre, en los años '30, las interpretaciones sobre esta categoría se multiplicaron en las décadas siguientes hasta alcanzar su pico y su saturación entre los años '60 y los '70. Luego comienza una gradual declinación en el interés por el tema, con la que seguramente tuvo que ver el fuerte impacto de las hoy ya desprestigiadas críticas althusserianas3 (las más exitosas de las que, desde el inicio, provinieron de la desconfiada ortodoxia "marxista-leninista"). Pero sería equivocado buscar allí el único motivo de ese desencanto. El período de auge de los análisis sobre la enajenación había dado lugar a una moda que acabó desembocando en una paradójica Babel donde todo el mundo utilizaba el término como un passe-partout, sin un mínimo de rigor. Ahora bien, esta misma falta de precisión obedecía, en parte, a la propia multiplicidad inabarcable de interpretaciones y matices que presentaban incluso los estudios más serios sobre la cuestión. Las principales falencias podrían resumirse en los siguientes dos puntos: 1) la insuficiente comprensión de la especificidad materialista y práctica que adopta la enajenación en la obra de Marx, frente a los usos de ese concepto por parte de Hegel y de Feuerbach; 2) la incapacidad de ofrecer una lectura general del fenómeno que permita dar cuenta cabalmente de esa pluralidad de "enajenaciones" a las que Marx haría referencia: la religiosa, la política, la económica, la del individuo, la de la clase, la que es propia del proletariado, la que también incluye a la burguesía, la "autoenajenación" como algo distinto de la "enajenación", la "subjetiva" frente a la "objetiva", etc4.
En el presente artículo propondremos una interpretación que no aparece explícitamente desarrollada en ningún texto de Marx como su teoría general de la enajenación, pero que sin embargo se apoya ampliamente en sus escritos -mediante una metodología filológica crítica-, y permite explicar y, por así decir, concentrar la fuerza de todos sus usos del término "enajenación", desde las obras de juventud hasta las de madurez. El carácter novedoso de nuestro enfoque proviene del intento de responder a una pregunta elemental: ¿quién es, para Marx, el sujeto de la enajenación? ¿Quién se encuentra enajenado? El ser humano, se dirá rápidamente. Correcto, pero ¿qué entiende Marx por "ser humano"? Frente a este interrogante se ha tendido tradicionalmente a pensar en el sujeto humano individual, que es un "ser social" porque solamente en sociedad logra desarrollarse. Sin embargo, Marx no habla exactamente del individuo en sociedad, sino más bien de los "individuos en sociedad"5, vale decir, de un sujeto que es "social" -o es un "ser social"- porque está constituido por la sociedad misma como sujeto humano colectivo. Esto nos ha llevado a considerar que, en última instancia -como le gustaba decir a Engels6-, el "sujeto real"7 de la enajenación humana no puede ser otro que el propio "sujeto social8" , el "ser humano social9" e incluso el "individuo social"10, pero entendido precisamente como sujeto humano colectivo, esto es, como "la sociedad humana o la humanidad social"11
