¿Debe prevalecer un fuente mitológica a una fuente antropológica con respecto al origen de un pueblo?
Respuestas a la pregunta
El mito como relato hace referencia a una irrupción del «otro tiempo» en el «tiempo de los hombres» que provoca el origen de la realidad más vasta, del mundo o el origen de algo en el mundo; es decir, estamos ante la presencia de vínculos entre distintas calidades de tiempo que se expresan en el «origen como fundamento» y en el «origen como principio» (López Austin 1998).
Lo anterior es lúcidamente expuesto por M. Eliade (1981), quien al realizar una clasificación, habla de mitos cosmo-antropogónicos y mitos de origen, que no es más que otra forma de diferenciar al origen como fundamento y como principio. Lo cosmogónico refiere a la creación del mundo e incluye a lo antropogónico que refiere a la creación del hombre (se trata de la creación por excelencia). Los mitos de origen refieren a las prolongaciones de los mitos cosmogónicos, y relatan cómo el mundo ha sido modificado, enriquecido, etc.; es decir, da cuenta de los fenómenos del cosmos, de los seres y objetos que viven y existen en él, de los fenómenos sociales, políticos y económicos que acontecen entre los hombres.
«Todo mito de origen narra y justifica una "situación nueva" -nueva en el sentido de que no estaba desde el principio del mundo-. Los mitos de origen prolongan y completan el mito cosmogónico: cuentan cómo el mundo ha sido modificado, enriquecido o empobrecido» (Eliade 1994a: 28). En este sentido, los mitos de origen dan cuenta de un fragmento de la realidad total: Una isla, una especie vegetal, una institución humana. Al narrar cómo han venido las cosas a la existencia, se les da una explicación y se responde indirectamente al por qué han venido a la existencia. Pero narran también todos los acontecimientos primordiales como consecuencia de los cuales el hombre ha llegado a ser lo que es hoy; es decir, un ser mortal, sexuado, organizado en sociedad, obligado a trabajar para vivir, y que trabaja según ciertas reglas. Si el mundo existe, si el hombre existe, es porque los seres sobrenaturales (dioses o héroes culturales) han desplegado una actividad creadora en los comienzos (Eliade 1994a y 2000).
Para la conciencia mítica, el tiempo primordial emergió de golpe, no le precedió ningún tiempo, porque no podía existir tiempo alguno antes de la aparición de la realidad relatada por el mito. En contraste, el tiempo profano tiene principio y fin (Eliade 1981).
C. Lévi-Strauss refiere también que el mito se define por un sistema temporal, que combina las propiedades de la lengua y el habla. Un mito se refiere siempre a acontecimientos pasados: «Antes de la creación del mundo» o «durante las primeras edades» o en todo caso «hace mucho tiempo». «Pero el valor intrínseco atribuido al mito proviene de que estos acontecimientos, que se suponen ocurridos en un momento del tiempo, forman también una estructura permanente. Ella se refiere simultáneamente al pasado, al presente y al futuro» (Lévi-Strauss 1987a: 232).
El tiempo primordial es lo que diferencia al mito del cuento popular. El «érase una vez» del cuento supone un tiempo histórico pero no un tiempo primigenio. Aún cuando el relato mítico pueda tomar pasajes contemporáneos, y de hecho así lo hace en razón de una característica contextualizadora, siempre hará referencia a la irrupción del otro tiempo (Ferdinandy 1961; Kirk 1990); así influyen sin cesar sobre el mundo y sobre el destino de los hombres, narrando y justificando situaciones nuevas. F. Boas ha registrado también que entre los indígenas americanos existía la distinción de los mitos como referidos a incidentes del tiempo en el que el mundo todavía no tenía su forma presente y cuando la humanidad no se había posesionado de todas las artes y costumbres que pertenecen a nuestra era; los cuentos populares, en cambio, son narraciones referidas a nuestra era (López Austin 1998).
1.1.2. El carácter sagrado del espacio mítico
Existen diferentes sentidos cualitativos del espacio. Una tipología de la misma nos presenta una rápida proyección del siguiente panorama: se habla del espacio de la percepción sensible y del conocimiento puro (espacio euclidiano o geométrico); homogéneo y no-homogéneo; visual y táctil; fisiológico y métrico (Cassirer 1998); mítico y no-mítico; sagrado y profano (Eliade 1981, 1984, 1994a, 1994b y 1997); santo y profano en Cassirer (1998); liminar y no-liminar (Turner 1999); propio y ajeno; culto e inculto; caótico y no-caótico (Lotman 1996); interno y externo (Bachelard 1986; Lotman 1998); cultural y extracultural (Lotman 1999); continuo y discontinuo; cerrado y abierto (Melgar 1996); absoluto (Newton) y «vacío» (Maxwell) (Hawking 1992); íntimo y extraño (Bachelard 1986); y, contemporáneamente se habla de los «no lugares» como espacios de confluencia anónimos (Augé 1998).
Respuesta:...
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